Елена Фанайлова: Свобода в Клубе «Квартира 44». 100-летие Симоны Вейль. 3 февраля исполняется 100 лет со дня рождения французской мыслительницы, философа Симоны Вейль, о которой Сергей Аверинцев сказал: «Если XXI век будет, то есть если человечество не загубит своего физического или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и к благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль».

За нашим столом – Анна Ильинична Шмаина-Великанова, доцент Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета, специалист по раннему христианству, редактор книги Симоны Вейль «Тяжесть и благодать», которая совсем недавно вышла в России. Переводчик книги «Тяжесть и благодать» Наталья Ликвинцева, старший научный сотрудник Библиотеки-фонда «Русское зарубежье». Переводчик и социолог Борис Дубин, кандидат философских наук Олег Аронсон и священник, историк Яков Кротов, ведущий программы «С христианской точки зрения» Радио Свобода.

Я бы хотела, чтобы мы сейчас послушали в записи мнения специалистов из Парижа. Литературовед и культуролог Галина Наумова, преподаватель Европейского университета в Париже.

Галина Наумова: Симона Вейль принадлежит к удивительным, загадочным женщинам-интеллектуалам в истории ХХ века. Эстетическая анархистка, христианская мученица, радикальный критик общества, пацифистка и добровольная участница Гражданской войны в Испании и антифашистского сопротивления. Ее недолгая жизнь – она прожила всего 34 года – полна противоречий и ярких событий. Но прежде всего - мучительного творческого, духовного и нравственного поиска. Весь опыт ее жизни научил ее «любить Божественную любовь, которая противостоит боли и мукам», - это слова самой Симоны Вейль. После нее осталось 6-томное издание сочинений в издательстве «Gallimard».

Симона Вейль родилась 3 февраля 1909 года в Париже, в семье еврейских интеллигентов, отец ее был врачом. Получила либеральное воспитание, изучала философию в Лицее Генриха IV в Париже и преподавала затем. В 30-ые годы она примкнула к анархо-синдикалистскому движению, основной идеей которого было соединение антиавторитарного индивидуализма с пролетарским коллективизмом трудового человека. И следуя своим убеждениям, Симона работает на фабрике, взяв специально отпуск от преподавания философии, и пишет свой рабочий дневник. Работа на фабрике приводит ее к полному физическому и моральному истощению, а после этого она длительно отдыхает в Швейцарии, Испании, Португалии, где впервые близко соприкасается с католицизмом. После своего ранения в Гражданской войне в Испании она возвращается во Францию. И в конце 30-ых годов, во время пребывания в бенедиктинском монастыре переживает сильный мистический опыт, и постепенно, вследствие этого, ее интерес к христианству все более растет. В 1940 году, когда немцы вошли во Францию, Симона бежит вместе с родителями из Парижа в Марсель. И в 1942 году уезжает в Нью-Йорк. А в Нью-Йорке она была членом освободительного комитета Шарля де Голля. Затем возвращается в Европу, и с 1943 года активно участвует в борьбе антифашистского сопротивления. В августе 43-го Симона умирает от истощения и туберкулеза в английском санатории.

В центре ее философской системы находится понятие «le désir» - это желание в философском, широком понимании. В возрасте 14 лет она поняла, что духовные блага есть то единственное средство, благодаря которому мы получаем ответ на все наши желания. И Симона свято верила в эту истину. Тогда она была гностиком и стоиком, а эта традиция означала, естественно, и солидарный альтруизм – жизнь и страдания для эмансипации других. И понятие «правда», «la vérité», она воспринимала как контакт с реальной жизнью. То есть с жизнью униженных и оскорбленных, как у Достоевского, с жизнью отверженных, как у Гюго, солдат, рабочих, крестьян, заключенных и так далее. Для нее было пыткой всю жизнь жить с осознанием мировой несправедливости и того факта, что слабые почти всегда и везде угнетены сильными. От этой мировой боли у нее, в прямом смысле слова, страшно болела голова. Всю жизнь ее мучили очень сильные мигрени. На своем опыте она перенесла муки унижения, лишения. В своей философской системе она занялась такими понятиями, как «свет» и «тяжесть». Цитата: «Две силы владеют миром – свет и тяжесть». Не тьма, а тяжесть. Но боль и тяжесть, и страдания в жизни, в философии Симоны Вейль превращались в благо. Цитата: «Если постигаешь полноту радости, то видишь, как страдание превращается в радость, как исполнение желания голодного насытиться». Позднее под названием, вот под этим термином « la vérité», «правда», она провела глобальное исследование таких понятий, как «красота», «добро». И все это произошло до того, как она впервые прочитала Евангелие. Ее идея состояла в том, что в сердце человека всегда живет потребность абсолютного добра, и он не теряет эту веру, даже пройдя через все страдания и преступления. И именно это и есть сакральное в человеке.

И в заключение мне хотелось бы привести несколько ее знаменитых афоризмов. «Насилие превращает человека в вещь». «Истинное назначение науки – это постижение красоты мира».

Елена Фанайлова: А сейчас слово философу Франсуа Федье.

Франсуа Федье: Симона Вейль занимает первостепенное место не только и не столько в истории и философии, сколько в духовной истории человечества. Еще в юности она начала писать о проблемах рабочего класса, но в более широком, нежели общепринятом смысле. Для нее нищета и угнетение – это не классовая проблема, а беда человечества. При этом неудивительно, что в конце 30-ых, будучи юной девушкой, она весьма интересовалась марксизмом и коммунизмом. Она лично знала Троцкого, но довольно критически к нему относилась. До начала Второй мировой войны Вейль поняла, что сталинизм и большевизм – это заблуждение. Но поняв это, она продолжила свои поиски путей достижения социальной справедливости. И совершенно неожиданно, хотя она выросла без религии, Симона Вейль повернулась к христианской мистике. И до конца своей короткой жизни Вейль была поглощена изучением христианства и фигуры Христа, чьи заветы воспринимались ею очень лично.

Очень многие видные французские мыслители хорошо знают труды Симоны Вейль. Первым издателем работ Вейль был, кстати, Альбер Камю, который в 50-ые годы начал издавать ее книги. Сегодняшней относительной известности Вейль, бесспорно, способствовала публикация около 10 лет назад полного собрания ее сочинений. К 100-летию Симоны Вейль будут устроены коллоквиумы и какие-то другие мероприятия. Но у меня такое впечатление, что все это делается как-то неофициально. Как если бы дух нынешней эпохи не соответствовал глубоким убеждениям Симоны Вейль. А он, действительно, им не соответствует. Вейль очень критически относилась к тому типу общества, которое существовало при ее жизни, и которое продолжает существовать, несмотря на крах коммунизма, и я бы даже сказал, из-за его краха. Под покровом рационализации человечество идет совершенно иррациональным путем, оно забыло о наследии Христа и умерщвляет себя – такова главная мысль Вейль, изложенная в ее книге «Укоренение». Для меня чтение Вейль всегда очень эмоционально. Ее актуальность, ясность анализа, откровенность совершенно исключительны.

Елена Фанайлова: Говорит куратор издания многотомного философского наследия Симоны Вейль в издательстве «Gallimard» Флоранс де Люси.

Флоранс де Люси: Вы спрашиваете меня о том, насколько актуальна Симона Вейль сегодня, через 65 лет после ее смерти? 75 лет назад, то есть за 10 лет до ее смерти, в возрасте 25 лет она написала произведение «Размышления о причинах свободы и социального угнетения», в котором она предсказывает кризис человечества. Ведь кризис, который мы переживаем сегодня, - это не только экономическая катастрофа, но и катастрофа гуманитарная, кризис наших ценностей. Уже поэтому Вейль нам очень близка и говорит на понятном и доступном языке. Симона Вейль требует уважения трудящихся и их труда, она предчувствует появление в глобализованном мире новых форм рабства, эксплуатации и всем своим существом противится зависимости и подчинению одних другими.

Симона Вейль больше русский, чем западный мыслитель. Ей чужда холодная интеллектуальность. Если бы жизнь Вейль была чуть длиннее, то она, наверняка, занялась бы переводами православных монахов. В ее душе было что-то близкое православию, старчеству, близость к народу, отсутствие, несмотря на ее образование, интеллектуальной спеси, которая очень свойственна Западу и, в частности, Франции. Вейль была универсальной личностью. Она писала для всех, а не только для избранных. Ее книги совершенно не устарели. Она пишет очень ясным, резким, иногда дерзким языком. У нее замечательный французский язык, который четко передает ее мысль. Именно поэтому ее произведения трогают до глубины души.

И все-таки, почему Симона Вейль известна и любима во всем мире? В чем ее секрет? Я думаю, в ее даре эмпатии, основанной на любви. Она говорит от имени всех и каждого, она слышит тех несчастных, к кому никто не прислушивается, она дает свой голос тем, у кого нет права голоса в этом мире. 100-летие Симоны Вейль отмечается не только во Франции, но и во многих других странах – в Италии, в США, в Испании. С особенной гордостью хочу сообщить вам о том, что мне, как исследователю, 40 лет работавшему в Национальной библиотеке Франции, стоящему у истоков публикации полного собрания сочинений Вейль, удалось убедить руководство библиотеки провести в октябре крупную конференцию, на которой выступит ряд крупнейших исследователей и общественных деятелей мира. Это будет одним из главных юбилейных мероприятий по случаю 100-летия Симоны Вейль.

Елена Фанайлова: И наконец, философ Татьяна Вайзер.

Татьяна Вайзер: Мне кажется, задаться сегодня вопросом – чем для нас важна фигура Симоны Вейль? – значит спросить, прежде всего, о смысле, который несет для нас сегодня проблема демократии как философская и этико-практическая проблема. Именно Вейль ввела в наше сознание ту идею этического Другого, которая стала основополагающей для европейского и французского антитоталитарного мышления сегодня.

Вот в Париже как раз только что прошла масштабная трехдневная конференция, посвященная Жан-ЛюкуНанси и с его участием, и самый злободневный вопрос, который там обсуждался все три дня, был вопрос о концепции демократии в философии Нанси. Речь шла о том, что демократия – это, прежде всего, метафизика и только потом – политика. В том смысле, что демократия – это, прежде всего, особый режим мысли, предполагающий особое этическое отношение к границе Другого. И только во вторую очередь это политика, как практика, позволяющая реализацию этого режима.

Так вот, мне представляется, что для того, чтобы современная Франция и Европа, будь то в области философии или реальных политических практик, могли говорить об этом так, Вейль проделала некогда огромную смысловую работу.

Елена Фанайлова: Я бы хотела вернуться к вопросу, почему, собственно, Сергей Аверинцев определяет XXI век - как век Симоны Вейль?

Олег Аронсон: Мне трудно сказать, почему Сергей Сергеевич Аверинцев так полагал. Но поскольку вы меня спросили, я предположу. Дело в том, что ХХ век – это век секуляризации, ухода христианства. И вопрос в том, в каком виде возможно продолжение христианства при таком уходе Бога, который состоялся в ХХ веке. И мне кажется, что Симона Вейль своими текстами и своей жизнью в каком-то смысле показала, как возможно продолжение христианства в эпоху безбожия.

Борис Дубин: Я бы ухватился за последние слова Олега. Во-первых, конечно, Симона Вейль – это редчайший, видимо, случай соединения мысли и жизни. А все-таки для ХХ века вот такой сплав, такое слияние – вещь достаточно редкая. Все-таки слишком расходятся разные пути каждого отдельного человека. И похоже, что Симона Вейль этого или не понимала, или это было не ее.

И вторая, может быть, причина, в добавление к той важной, о которой Олег сказал. ХХ век был веком силы, насилия, и Симона Вейль это отлично чувствовала. И собственно, может быть, самый известный в России ее текст, с которого и начиналось знакомство русскоязычного читателя с ее наследием, «Илиада, или Поэмасилы», собственно, об этом – о разделении людей и о неминуемо связанном с разделением насилии одного над другим или, по крайней мере, попыткой силой стать главным. И то, что Вейль взяла эту проблематику как свою главную, и то, каким образом это было связано с ее опытом... Ну, давайте просто прикинем. Две мировые войны, Испания, потом пойдут колониальные войны и все прочее. Что такое ХХ век? Просто кровь льется рекой, убивают миллионами. И всему этому, я думаю, даже, может быть, специально не беря это в сознание, Симона Вейль, конечно, противостояла или пыталась противостоять усилием, напряжением своей мысли.

И совсем уж последнее. При том, что она, как выражаются сегодня, «практиковала», то есть последовательно придерживалась, или последовательно пыталась всячески отказаться от себя, умалить себя, в этом смысле как бы стать абсолютно прозрачной для того, что бесконечно важнее было для нее, чем она сама, тем не менее, ее мысль, ее жизнь, ее способ писать и мыслить чрезвычайно индивидуальны. И опять-таки для ХХ века – века массового, века во многом нивелирующего индивидуальность – это большая редкость и большой... как Чеслав Милош говорил, это большой подарок человечеству.

Анна Шмаина-Великанова: Я совершенно согласна с вами, но мне кажется, что Сергей Сергеевич говорил не о ХХ веке, а о XXI -ом, как пророчество. Очевидно, чему она противостояла в ХХ веке, потому что ХХ век уже закончился. А что она означает для XXI -го, почему XXI век в каком-то смысле должен быть веком Симоны Вейль? Кстати, он сказал это в предисловии к этой самой «Поэме о силе». Я думаю, что причина, конечно, и в том, что вы перечислили, но еще и в том, что она предвидела крах индустриального общества, предвидела бессмысленность скоплений человеческих. Естественно, она не знала компьютера, Интернета и всей этой хреновины, но она понимала, что это служит разобщению и что все, что производится в этой суете, не нужно. Она стремилась, - и прямо у нее есть работы, этому посвященные, в частности, в большой мере этому посвящено «Укоренение», - к одухотворению ручного труда. Она предложила некоторую утопию, она написала план, как должна жить послевоенная Европа. Именно этот план произвел на де Голля такое сильное впечатление, что он сказал, что она сумасшедшая.

То, что она написала для послевоенной Европы, де Голлю казалось безумием, а сейчас это в каком-то смысле уже происходит. Например, шведские деревни, где вместе с умственно отсталыми детьми живут здоровые, взрослые люди. А она это описала, что это должно быть. Скажем, общины такого характера, как устраивают... вальдорфская педагогика ее совершенно не волновала, не интересовала никакая антропософия, но способ существования людей или, как она выражалась, маленьких, объединенных взаимной любовью групп. Это первое, мне кажется, что для XXI века.

Второе – это то, что она ощущала бессмысленность всякого национализма, объединения людей по национальному или государственному признаку, и предвидела, что это кончится. Не было объединенной Европы, из большинства стран нельзя было выехать без паспорта и так далее. А она предвидела то, что есть сейчас. Что есть люди, симфонические дирижеры, например, которым очень трудно сказать, в какой стране они живут. И таких людей довольно много. Но она видела в этом не то, что видит современный человек, - удобства. Такого слова не было в ее словаре. Она видела в этом духовную реальность: люди – братья.

И я хотела бы еще, может быть, добавить то, что ее отношение к церкви, которое делало ее саму в ее глазах неприемлемой для церкви, она как бы сама себя заранее от церкви отлучила. Оно было обращено к дособорному католичеству. Католичество XXI века в большой мере идет по тому пути, который она указала, что было бы дико до Второго Ватиканского Собора. Например, ее отношение к нехристианским религиям, и то, что она говорила, что она не может войти в церковь, потому что она кого-то исключает, потому что она страшится церкви как социального института. Это ее самая, мне кажется, на эту тему ключевая фраза: «Церковь, как социальный институт, вызывает у меня страх, внушает мне страх». Так вот, было сделано спустя, скажем, 50 лет после ее смерти много шагов в том направлении, чтобы церковь не была такой страшной.

И наконец, последнее, что бы я хотела просто прочесть, что мне представляется ключевым для нее, как для человека, предсказывающего XXI век. «Не нужно быть «Я», - говорит Симона Вейль, - но, тем более, не нужно быть «Мы». Родина дает чувство того, что мы у себя дома, ощутить, что мы у себя дома, находясь в изгнании, укорениться в отсутствии места».

Елена Фанайлова: Яков Гаврилович Кротов, мне кажется, вам пришла пора поговорить о том, почему XXI век – век Симоны Вейль, по словам Сергея Аверинцева.

Яков Кротов: Я думаю, что Сергей Сергеевич, как и любой человек, не был безгрешен. Он сказал это, потому что и он нуждался в каком-то идоле. Это проявление идолопоклонства. В данном случае в роли идола выступает Симона Вайль. И вот что он, наверное, имел в виду. Его высказывания так же противоречивы, как и высказывания известного критянина. XXI век – это век персонализма. И Симона Вайль, конечно... Прошу прощения, я привык говорить «Вайль», поэтому периодически буду сбиваться.

Елена Фанайлова: Да, есть разночтения. Франкофоны говорят «Вейль», а германофилы говорят «Вайль».

Яков Кротов: И может ли у персоналиста быть кто-то, кто является знаком его эпохи? По определению, естественно, не может, потому что он – персоналист. У него не может быть никого, даже если это Симона Вайль.

Елена Фанайлова: Спорное замечание.

Яков Кротов: Ну, хорошо. Вот у меня не может быть идола ни в виде Аверинцева, ни в виде Меня, ни в виде Вайль, ни в виде никого. Сергей Сергеевич, и я подозреваю, что французская интеллигенция в целом... но здесь я вступаю на шаткую почву, потому что люди знают лучше меня, я выскажу предположение. Не буду облекать его в форму риторического вопроса, но это предположение-вопрос. Мне кажется, что французская интеллигенция, знаменитая своим антиклерикализмом, устроила из Симоны Вейль некоторый фетиш, который оправдывает ее антиклерикализм тем, что в официальной церкви «все не так», как сказал Высоцкий, все гнило. Кстати, в этом смысле начало XXI века для католической церкви – позор сущей воды. Потому что это отрицание диалога с другими религиями, которое высказывает современный Папа, это возвращение в церковь антисемитов и лефевристов. То есть это откат до Второго Ватиканского Собора со страшной силой. Но дело в другом. Симона Вайль является как бы образцом того, о чем говорят многие атеисты: Бог должен быть в душе, в храме Бог исчезает. Вот, пожалуйста, смотрите, человек, у которого Бог в душе, и какие тексты она породила.

Елена Фанайлова: Мы продолжим дискуссию с Яковом Кротовым позже. Наталья Ликвинцева, Симона Вейль – почему она может быть человеком XXI века, по мнению Аверинцева?

Наталья Ликвинцева: Мне кажется фраза Сергея Сергеевича настолько притягательной, какой-то загадочной именно потому, что она бьет в самую точку, по крайней мере – для меня, в самую точку значения Симоны Вейль для нас, для современного мира, для современной мысли. Дело в том, что вот уже шла речь о ХХ веке - как о веке насилия, веке секуляризма. XXI век – это то время, в которое мы живем, в которое мы вступаем. И как бы пришло время пожинать плоды ХХ века. Это тот самый результат, сухой остаток, в котором мы и остаемся. И с чем мы здесь остаемся? Симона Вейль, как никто, чувствовала жажду христианства, разлитую, может быть, в воздухе. Я просто процитирую небольшую цитату из ее духовной автобиографии, из ее письма к отцу Перрену. «Я думаю, как и вы, что главный долг последних двух-трех лет, долг неукоснительный, уклонение от которого было бы почти предательством, состоит в том, чтобы показать возможность подлинного воплощения христианства. Никогда за всю историю человечества еще не было эпохи, когда души были бы в такой опасности, как сейчас. Причем по всему Земному шару. Снова надо вознести медного змея, чтобы каждый взглянувший на него спасся». Она чувствовала эту потребность, эту жажду как никто. И значение, мне кажется, ее именно в том, что она не просто эту жажду почувствовала, приняла на себя, а в том, что она нашла своей жизнью и мыслью, вот самим этим соединением, те слова, которыми можно эту весть передать. Потому что благая весть, собственно, евангельская весть – это нечто неслыханно новое, это что-то, взрывающее нашу повседневность. И вот этой, собственно, благой, неожиданной вести больше всего и жаждет XXI век. И значение Симоны Вейль в том, что она нашла те нужные слова, вот просто так говорила ее душа, она этим жила. И она смогла это передать.

Насколько я знаю, книжка, которая вышла, «Тяжесть и благодать» - это ее дневниковые записи, она никогда не готовила это к публикации. Это были просто записи для себя. Человек жил этим и писал. И уже после ее смерти из этого составили книгу. И вот для меня лично было это в свое время потрясением, и я знаю многих своих друзей, знакомых людей, которые обращаются к ее мысли: почему она потрясает и переворачивает. Хотя есть многие люди, которые давно живут в христианской традиции, давно ходят в церковь. И вот они открывают эту книгу – и что-то неслыханно новое обрушивается на них. Она приходит к христианству, ко Христу как бы из гущи современности, из вот этих своих забастовок, демонстраций и так далее. И не только как бы из гущи политической современности, но и из гущи современной мысли. Потому что тот язык, которым она говорит, - это язык современного человека. Это слова «тяжесть», «сила тяжести», «безобъектное желание». Вот это тот язык, который совершенно понятен любому, хоть немножко интеллектуально образованному, скажем, человеку. Именно поэтому ее слова очень действенны.

Елена Фанайлова: Я предлагаю вернуться к дискуссии, которая была готова разгореться чуть ранее. Анне Ильиничне я отдаю микрофон для того, чтобы она возразила Якову Гавриловичу Кротову, который сказал, что Симона Вейль – это такой символ...

Яков Кротов: Я сказал, что Симона Вейль, на мой взгляд, замечательный мыслитель, но из нее потихонечку делают идола в совершенно определенных антиклерикальных целях. И второе, что я бы хотел к этому неприятному добавить, что у Симоны Вейль есть два свойства удобных для идолопоклонников. Во-первых, она мертва. Если бы она прожила еще лет 60, то она бы наговорила столько, что Аверинцев, скорее всего, вряд ли бы к ней приближался. А во-вторых, она – женщина. И это все равно, как если собака заговорит человеческим языком. В этом восторге мне чудится перебор. Потому что, извините, она не сильнее мыслитель, чем, скажем, Бердяев, на мой, пардон, профанный взгляд. И они очень близки.

Елена Фанайлова: А мне кажется, что одного уровня.

Яков Кротов: Абсолютно одного уровня.

Елена Фанайлова: Но я бы сравнила ее с Шестовым, скорее, чем с Бердяевым.

Яков Кротов: Бердяев, Шестов, Марсель – это все довольно...

Елена Фанайлова: Яков Гаврилович, если вы так ставите вопрос, я тогда скажу, что она еврейка католических убеждений.

Яков Кротов: Никакая она не еврейка. По всем ее текстам, это традиционная, незаурядная, конечно, но традиционная католическая деятельница. Совершенно как Тереза Авильская. Равно как и манера писать для себя характерна именно для католического набоженства. И насчет совпадения жизни и мысли я не соглашусь категорически. Потому что здесь мне чудится абсолютная рассинхронность, связанная с юными годами. И ничего здесь не совпадает. Наоборот, такая попытка осуществить свою жизнь противоречит ее же мыслям. Мне так кажется.

Анна Шмаина-Великанова: Я позволю себе сказать, что я не согласна с вами по всем пунктам. Во-первых, я не вижу идолопоклонства в высказываниях о ней Сергея Сергеевича Аверинцева, который говорил о XXI веке, а не о себе.

Во-вторых, его крайне трудно заподозрить в антиклерикализме. Поэтому некоторую контрадикцию я наблюдаю уже в вашем высказывании. Он был мыслителем все-таки свободным, но церковным. Во всяком случае, я не говорю – переводчиком или исследователем Плутарха, но мыслителем.

В-третьих, Симона Вейль не является идолом антиклерикальной интеллигенции Франции по причинам своих высказываний антисемитских, по причине измены левому делу, которое она заявила в какой-то момент, и по причине ее церковности. Вторая контрадикция в ваших высказываниях состоит в том, что вы одновременно называете ее типичным представителем католического набоженства и одновременно тем, кто считает, что Бог может быть в душе. Она этого не считала. Многократно она писала о таинствах, о значении церкви. Она была против церкви... и то не против, а она вызывала у нее страх как социальный институт, что характерно для церковного человека. Не церковный человек этой проблемы не знает и не понимает. Не церковный человек склонен отождествлять церковь воинствующую и церковного двойника, и так далее. Церковный человек вынужден все время напоминать о себе. Вот она как раз говорила с этой позиции. С этой точки зрения она совершенно не подходит антиклерикальной интеллигенции как во Франции, так и в других местах. Потому что она просто не понимает этой болезненной проблемы.

Что касается клерикальной интеллигенции, то для нее она тоже не подходила. Во-первых, потому что она была еврейкой. То есть с точки зрения Нюрнбергского законодательства, она была чистой еврейкой. И если бы она осуществила свою мечту о том, чтобы присоединиться к свободной Франции на территории воюющих, то, несомненно, от нее бы не осталось ничего, даже этих дневников. Ее странная позиция по еврейскому вопросу, ее стремление, с одной стороны, ограничивать свое питание лагерным пайком, а с другой стороны, как бы игнорировать истребление европейского еврейства вызывает к ней одинаково отрицательное отношение как в еврейских, так и в антиеврейских католических кругах.

Яков Кротов: Так среди кого она популярна?

Анна Шмаина-Великанова: Она популярна среди читающих людей, и их, слава Богу, много. Среди мыслящих людей, и их больше, как говорил Честертон, больше всего людей. Их больше всего, да они еще и лучше всех. Она популярна среди людей, для которых понятия «христианство», «мысль», «совесть», «свобода» не так далеки друг от друга, как кажется всем тем, кто приписывает себя к какой-нибудь категории. Она не подходит ни под какую категорию. Поэтому она не может ни для кого быть идолом. Но она, несомненно, я думаю, у всех людей вызывает уважение. Например, выдающийся и, может быть, даже главный еврейский философ нашего времени ЭммануэльЛевинас, который справедливо совершенно возражает ей по поводу иудаизма, заключает этот раздраженный пассаж словами: «Трудно спорить со святой». Кардинал, который, со своей стороны, дает ей хороший урок того, что такое религиоведение, что не надо путать Святого Духа с Вестой, заканчивает это словами: «Но то, что она говорит, гораздо серьезнее, чем все мои возражения».

А с чем это связано? Я скажу одну фразу. Мысль ее богата, не характерна, не похожа на маленькую Терезу ни стилистически, ни манерой записи...

Яков Кротов: Я говорил о Терезе Авильской.

Анна Шмаина-Великанова: Тогда что же вы видите в этом типичного? Тереза Авильская – доктор церкви, учитель.

Скажем, даже ее французский язык удивительно не характерен ни для католического «дамского» стиля, ни для французского красноречия, скажем, ее учителя Реймона Арона, можно ощутить серьезную разницу. Она писала, скорее, как ее старший брат, известнейший математик. Это математическая точность, это изобретение собственных, необыкновенно концентрированных терминов, например, «творение наоборот». И в этой чрезвычайно концентрированной мысли, в которой много фантазий, много вздора, так сказать, с нашей точки зрения, находится в центре глубочайшая, на мой взгляд, личная мистика, которая, как это крайне редко бывает с мистикой, может быть вполне объективирована, может быть принята другими людьми в виде некоторого утверждения. И это утверждение я позволю себе даже сформулировать. Оно таково: мир управляется при помощи силы тяготения, все явления в этом мире объясняются через силу тяготения, за исключением одного явления – искупительной, крестной любви. Говорит она, повторяя слова общеизвестные: «Взявший меч от меча и погибнет». И добавляет она: «А не взявший меч или выбросивший его погибнет на кресте».

То есть искупительная любовь освобождает энергию свободной благодати. Зло, встретившись с не сопротивляющимся или, во всяком случае, невинным страданием, перестает быть злом не потому, что палач раскаивается. Это возможно, но это только частный случай. А потому что оно превращается в страдание. Тем самым безраздельное господство зла в мире останавливается крестом, останавливается невинной жертвой. Тем самым, я думаю, установив этот закон мистической физики, Симона Вейль сделала открытие, которое, на мой взгляд, ставит ее в один ряд с такими христианскими мистиками, как ФранцискАссизский или Хуан де ла Крус. Потому что и в своей жизни она этому строго следовала. Поэтому это последнее, что я бы сказала. Есть контрадикция в том, что вы говорите, потому что вы сами как бы признаете, что это была редкая жизнь, которая должна нравиться вот таким отщепенцам, антиклерикалам. Еврейка, женщина и философ без места.

Елена Фанайлова: И не крещеная, к тому же.

Анна Шмаина-Великанова: Мне кажется, что ее жизнь полностью совпала по всем этим вышеуказанным пунктам с ее учением об искупительном страдании, как единственно реальном противостоянии злу, превращении, как она сама говорит, трансмутации зла и насилия в страдание. Потому что так она жила, так она умерла от истощения. И я думаю, что это обстоятельство, возвращаясь к началу нашего разговора, и делает ее одним... естественно, не единственным идолом, а одним из многочисленных, но не очень многочисленных символов не устаревающего, наступающего времени, некоторой надежды. Потому что этот путь, который она показала своей мыслью и жизнью, открыт для каждого человека.

Яков Кротов: Вот я как раз и хочу сказать, что ее смерть от самоистощения – это классическое поведение католической монахини. Именно дособорное, именно акцент на самопожертвование. Это классика 30-ых годов. И таких было много. Святая Мария Габриэлла в 38-ом году умерла от туберкулеза, но, в сущности, то же самое истощение. И в этом смысле акцент на жертвенности – это очень архаичная и механичная вера. И в этом смысле Бердяев с идеей все-таки творчества, как пути к любви и спасению, мне кажется, более XXI века, чем Симона Вейль. Но у нее есть прорывы, а есть какие-то пошлости, типа Жозеф де Местр, как с тем же ручным трудом, деревнями, презрением к Интернету и так далее. Это пошло.

Елена Фанайлова: Яков Гаврилович, но ни один, простите, мистик и визионер не может обойтись без некоторой пошлости. Это первое мое возражение.

А второе возражение состоит в том, что все-таки она жила в эпоху фашизма, Холокоста, в эпоху, когда Януш Корчак и Мать Мария делали то же самое буквально, ну, при других обстоятельствах, но тем не менее.

Яков Кротов: Прямо противоположное.

Елена Фанайлова: То есть жертвовали собою за других, вы хотите сказать?

Яков Кротов: Они не жертвовали собою за других, они работали ради других и с другими. Мать Мария, то, что она собой пожертвовала, - это легенда, которая, строго говоря, носит апокрифический характер. Это обычная лагерная легенда. И если она святая, то не потому, что заняла место еврейки в газовой камере, а потому что спасала евреев реально, и спасла очень многих. Умереть легче, чем несколько лет подряд работать со старыми эмигрантами. Мать Мария это смогла. Симона Вейль через лет 20, если бы осталась в живых, стала бы на нее похожа. Она похожа на Мать Марию эпохи 18-го года, когда та была эсеркой и мэром Анапы. Она, собственно, не реализовалась в каком-то очень большом смысле как мыслитель и как человек.

Борис Дубин: Ну, хочешь – не хочешь, каждый из нас, конечно, работает на культ Симоны Вейль, то отрицая его, то утверждая. Надо было бы отчасти все-таки напомнить, во-первых, контекст, в котором она писала, во-вторых, форму, которую принимало ее письмо. Ведь ничего же не было опубликовано. В конечном счете, это все были записи для себя или для самых близких людей. И в-третьих, что, может быть, еще важнее... важен ведь не контекст творчества, а контекст востребованности: почему и когда она оказалась востребованной. А ситуация была послевоенная, когда во Франции те, кто победил и остался жив, на ножах выясняли отношения с теми, которые сотрудничали, были коллаборационисты, недостаточно активно участвовали, оказались в стороне, неправильно мыслят и прочее, и прочее. И в этой ситуации буквально единицы – Камю, Марсель – пальцев одной руки хватит перечислить, они почувствовали, что вот в этом мире, где по-прежнему на ножах сводят счеты друг с другом, не выйти из ситуации, если не выйти во что-то другое. Тогда и записи Симоны, не предназначенные для печатания, не обработанные, не приведенные в порядок, в последовательность, стали важны и возможны.

Я два-три маленьких пункта хотел бы подчеркнуть в связи с той дискуссией, которую мы ведем. Сьюзен Зонтаг в свое время, чрезвычайно стилизуя в этом смысле Симону Вейль, активно нажимала на одну, в частности, сторону ее деятельности – это на тягу к противоречию. И это очень попадало в дискурс радикалов конца 50-ых и конца 60-ых годов. Но при этом, притом, что Сьюзен Зонтаг явно перетягивала Симону в свою сторону, некоторая начальная точка, мне кажется, была, на самом деле, и ее Зонтаг не придумала. Симона Вейль сама говорила, что противоречие – это и есть способ, через который запредельное входит в нашу жизнь, и в этом смысле обойти его невозможно. Но в чем было противоречие, кроме вот этого смысла, что еще было, мне кажется, важного в противоречии? Ведь вера Симоны, она неутешительна, совсем наоборот. Я бы сказал, что она где-то на грани отчаяния. Потому что Тот, как она писала (не очень точно цитирую, но близко), любить Которого есть долг каждого из нас, отсутствует, Он всегда удален от нас, и никогда это расстояние не может быть слишком большим. В этом смысле это не теплое, как бы домашнее отношение к Богу, который должен утешить, спасти, на грудь которого можно положить голову и так далее. Это некое существо или некоторое образование смысловое (сейчас не буду в это углубляться), до которого нам никогда не дойти. В этом смысле мы не можем утешиться с помощью этого и другого мы никогда не можем утешить с помощью той веры и того Бога, которого желаем.

И второе. Желание обладания. Симона Вейль говорила, и не раз возвращалась к этой мысли, что желание желать – вот искра божественного в человеке. Не обладать верой, не обладать Богом, а желание желать Его и невозможность без этого существовать. При этом никогда не обретая так, чтобы это можно было, как принято говорить, использовать или для себя, или для других. В этом, конечно, был очень сильный смысл, о котором часто говорили те, кто писал о Симоне, что это как бы вера катаров, вера еретиков, и вера, которая заранее отсекает возможность прийти к Богу и сделать Бога силой в мире, в этом смысле дать возможность что-то изменить в окружающей ситуации. Но абсолютизм Симоны, который был и в ее жизни, и в ее манере письма, и в ее вере, он заставлял ее в этом смысле очень сильно нажимать, напрягать это отсутствие, это почти отчаяние от невозможности достичь и, в то же время, невозможности не идти, не тянуться в этом направлении. «Бог есть, поскольку я его желаю, - она писала, - но мое желание никогда не может сделать Его ближе». И вот эта Его удаленность или даже, как она впрямую писала, Его отсутствие и есть высший знак чистоты любви: наша любовь безнадежна.

Наталья Ликвинцева: Я хотела бы продолжить эту мысль о безутешности и о любви. Потому что то, от чего отказывается Симона Вейль, - это от земного утешения ради того, чтобы впустить этот свет неземного, свет благодати. У нее есть фраза: «Любить Бога через разрушение Трои и Карфагена. Любовь – не утешение, а свет». Ее предельная честность – это как раз именно то, что обычно пугает людей, читающих ее, потому что здесь нет абсолютно ни капли сентиментальности, здесь полная жесткость, предельная к себе и к другим, и прежде всего – к себе, и отказ от всех иллюзий, от всех зацепок. То, что обычно часто люди ищут на полпути к Богу в религии, какие-то такие утешения: положил столько-то земных поклонов – и вроде бы все в порядке. Никаких утешений вот таких она не дает, никаких иллюзорных надежд. Это все разрушается подчистую. Но при этом то, о чем говорила Анна Ильинична... Симона считает, что все земное управляется вот этими законами силы тяжести, законами тяготения, в том числе и все душевные движения человеческие, и даже духовные законы подчинены. И только свет благодати, он приходит сверху и неоткуда, дается как дар, но он прорывает этот закон тяжести. Любовь – не утешение, а свет. И вот этот свет, свет благодати, настолько присутствует во всей ее мысли, что это дает что-то большее, чем утешение.

Олег Аронсон: Я бы хотел сказать одну вещь, которая, может быть, покажется странной. Для меня, например, Симона Вейль совсем не является религиозным мыслителем ни в коей мере. И я во многом согласен здесь с какими-то вещами, которые говорились, даже Яковом Кротовым, который нас всех спровоцировал на спор вроде бы. В частности, я согласен с тем, что Симона Вейль настолько фрагментарна и настолько разноречива и противоречива, что каждый может выбирать свою точку начала в ее чтении. И я просто обозначу несколько пунктов, в которых она лично для меня является гораздо более – раз мы уж тут ввели соревнование авторитетов, соревнование идолов – куда более современным мыслителем, чем Бердяев или Шестов, или Марсель, которые упоминались.

И прежде всего, для меня она мыслитель этического толка, не религиозного, а этического толка, который через всю ее религиозную риторику прослеживает, на мой взгляд, одну очень важную вещь – этика в христианстве не состоялась. Это радикальная вещь, которую, мне кажется, она прямо не высказывает, но она ее все время отслеживает. То есть христианство состоялось как опыт веры, как религия, но как этика межчеловеческих отношений оно пока еще не реализовано. И именно ее попытка была из языка христианства сотворить возможность обращения к исключенным. Этика – это же отношение к униженным в каком-то смысле, как она ее понимает. И в этом смысле она очень близка Левинасу, который ее критикует за вводимое ею противопоставление Ветхого и Нового Заветов и ориентацию целиком на Новый Завет. Но исходя из того, что я сказал, совершенно понятно, почему она исключает Ветхий Завет. Потому что Ветхий Завет – это закон, это правило, это сформировавшаяся, если угодно, этика. И Христос, с его любовью, беззаконной любовью, которая есть единственный закон, и фактически беззаконная любовь, против закона, - это несформировавшаяся этика, этика, у которой не может быть правил и у которой должен быть другой язык – язык действия, практического действия, язык, который Левинас называл «этической перцепцией». То есть этика, которая не находится на уровне наших установлений каких-то моральных, а находится на уровне наших первичных ощущений. Вот то, что она называла гравитацией. И мне кажется, что вот этот момент очень важный.

И если мы не пройдем через вот эту религиозную риторику ее и не попытаемся осмыслить те вещи, к которым она нас приводит, и которые до сих пор в современной философии не реализованы, и в современной теологии тоже в каком-то смысле не прописаны, крайне плохо прописаны, то мы просто теряем из вида ее значение. Значение не как идола. Худшего для идола персонажа трудно придумать. И в этом смысле я думаю, что вот ее значение как раз в том, что она ставит на этику слабости, этику перцепции, исключения быть с теми, кто унижен, быть с теми, кого не замечают.

Короткая история. Когда она была в Америке (описан этот эпизод в книжке «Французские интеллектуалы на Манхеттене»), они сидят с Леви-Строссом, с которыми они вместе учились в свое время в Сорбонне, и который жив до сих пор, сидят на ступеньках Колумбийского университета, и Леви-Стросс рассказывает о том положении дел, которое есть во Франции. Франция завоевана Германией. На что Симона Вейль ему говорит: «А не кажется ли тебе, Клод, что гибель Франции одновременно означает освобождение Индокитая?». И вот этот поворот ее мыслей вечный в сторону того униженного, которого мы не заметили, является очень важным. И является важным для христианства, которое так и не смогло это реализовать в своей этической программе, которой фактически, по ее мнению, и не было. И мне кажется, что даже Леви-Стросс, которому она это сказала, и который был возмущен этой фразой тогда, во многом в своей любви к дикарям ее потом реализовал.

Елена Фанайлова: У меня только одно уточнение. Левинас писал свои реплики к ее текстам много позже?

Олег Аронсон: Да, конечно.

Борис Дубин: В развитие или в параллель к тому, о чем говорил Олег. Я бы добавил к этике. Видимо, действительно, со временем именно это становится самым важным. И я думаю, что, может быть, это сейчас, ну, по крайней мере, для меня или в сторону чего я думаю, именно это важно. И я бы добавил тогда что ли субъекты этой этики, какую-то новую антропологию, которую она нащупывает. И это, конечно, – вот тут, не сговариваясь, мы с Олегом как бы в одну дуду, оказывается, дуем – антропология слабого. Но какого слабого? В ней самой и в ее поиске, Симоны, соединяется как бы бесконечное самоумаление в самых разных формах – и умаление себя физическое, и умаление себя в мысли, и умаление себя по отношению к церкви, и так далее, - с другой, казалось бы, несоединимой с этим чертой – бесконечным вниманием к тому, что с ней происходит, и пониманием какой-то ни с чем не сравнимой значимости того, что с ней происходит сейчас. Вот это соединение поглощенности с как бы отсутствием, с удалением от себя для этики, ну, я уж не говорю романтической, но даже и для большинства этических систем и ХХ века – вещь абсолютно непостижимая, казалось бы.

Куда же девается тогда субъект? А он девается, потому что он другой. Он теперь другой, он теперь вот такой. Нельзя сказать, что этого совсем не было раньше, но это было на каких-то третьих, десятых, сто двадцать пятых планах. А Симона, как всегда, все, что она делает, - она выдвигает резко вперед эту мысль и делает ее почти что непереносимой. Но это ощущение непереносимости говорит о важности того, что она здесь говорит. Она цепляет нас и не дает мысли остыть и ослабеть, она все время держит нас, цепляет нас за это. Это чрезвычайно важная вещь – вот это ощущение неуспокоенности и беспокойства, которое всегда остается при мысли о ней, при чтении ее и так далее. Ну, в этом смысле она, конечно, беззаконный человек, в том числе и в смысле, о котором Олег говорил. Потому что она выходит из традиции. Закон Ветхого Завета – это традиционный закон. Могут быть и другие, вообще-то говоря, законы, но вот закон ветхозаветный таков. И тогда она, скорее, как Чоран о ней сказал, современная Антигона. Сегодняшняя Антигона, которая знает, что не найдет правды, знает, что не найдет покоя, знает, что не сумеет сделать то, что она сделать должна, но не может этого не делать. И в этом смысле совершенно одинока и ищет, и предчувствует смысл в этой безутешности. И это вторая очень важная сторона вот этой новой антропологии – антропологии, если угодно, после Аушвица, в ситуации молчания Бога. Это вещь, которую надо услышать и нельзя оставить в стороне. Это чрезвычайно важно.

Яков Кротов: Молчание Бога – это все-таки термин довольно условный. Мне кажется, что Симона Вейль более традиционна, чем сегодня говорилось, в одном простом отношении. Она представительница именно французской католической (может быть, чуть шире) мысли. В то время как Восток больше думает о смысле зла, западная мысль думает о смысле добра, о том, как человек делает добро – до благодати или после. Вот где тот момент кварка, перехода, когда вдруг спасенный становится спасенным. Спор о свободе воли. Да, молчание Бога. Молчание Бога – факт, когда слишком много говорит церковь. В этом смысле я категорически не соглашусь с тем, что XXI век очень хочет христианства. Он не хочет, и слава Богу. Потому что Христос не принес в мир христианство, он принес в мир себя. И отрицание христианства – это лейтмотив мысли и Симоны Вейль, и Бердяева, и Ницше, и Розанова, к которому она тоже очень близка, и это очень правильно. И Аушвиц здесь категорически, мне кажется, не при чем, и по одной причине – шесть миллионов жизней, я думаю, для Вейль значат ровно столько же, сколько одна, и это абсолютно правильно. Человек, которому нужно шесть миллионов, чтобы погибло, и чтобы он задумался, - это нормальный человек, но нехороший человек. Вот один умер – уже надо думать о том, что случилось.

И конечно, то, о чем говорил Борис Дубин – совершенное одиночество – это и есть то, что ее делает символом XXI века. Потому что XXI век – это век, когда каждый обречен на полное и совершенное одиночество, в том числе благодаря совершенным средствам коммуникации. Человек, технически свободный от преодоления барьеров между собой и другим, обнаруживает, что он, оказывается, не в ситуации контакта, а в ситуации, наоборот, максимальной лишенности контактности. Но это именно то, к чему призывала Вейль, когда еще Интернета не было. Не считать другого объектом коммуникации, другой совершенно иной. И этика в этом смысле, она, действительно, упраздняется. Христос и ставил своей целью упразднить этику, потому что ответ на крайний вопрос о человеке, он не в этической сфере. И встает вопрос, как на планете Массаракш, или в «Трудно быть Богом». Этика, которая ориентирована на слабого, она временная, потому что рано или поздно, но мы все-таки надеемся, что слабых, больных, в общем, обиженных злом, безблагодатных не будет. Что делать человеку в раю, в вечной жизни, когда нет слабых? Мы будем там скучать и грызть ногти, или будем искать несчастное существо? Его там нет. Вейль предлагает нам при жизни побыть в аду. И она классическая христианская святая, страстотерпица, юродивая, и культ вокруг нее очень характерен именно для католической Европы, отчасти и для православной. Такие фигуры характерны для христианской традиции. Но она предлагает побыть абсолютно слабым для того, чтобы понять, что ты ни в ком не нуждаешься, ни в какой помощи не нуждаешься, и другой в тебе не нуждается.

И в этом смысле я бы хотел закончить ее словами о том, что мы не должны любить Бога в благодарность за то, что Бог любит нас. Поскольку Бог любит нас, мы должны любить другого. И только так мы проходим к другому и к самому себе.