Большим событием стало обнародование и широкое общественное представление так называемого Евангелия от Иуды. Об этом кажется уместным поговорить в нынешние пасхальные дни. Все уже знают, что в этом документе содержится новая интерпретация Иуды, который, согласно тексту, был уполномочен на свое деяние самим Христом.
Ни в коем случае нельзя сказать, что эта тема является совсем новой. Рассуждали об этом уже в достаточно давние времена, в России, например, почти век назад. Это новелла Леонида Андреева «Иуда Искариот». Заглавный персонах истолкован там — как единственно способный понять величие Христа и его деяний, самого Его явления. Этого не могут понять другие апостолы, простые души. Иуда же — не простой, это персонаж как бы из Достоевского. Леонида Андреева тогдашние высоколобые критики вообще считали Достоевским для бедных. Его Иуда Искариот приходит к мысли обставить явление Христа в сенсационном свете, привлечь к нему внимание, возвести его в миф, способный сохраниться в памяти людской. Как бы мы ни оценивали Леонида Андреева, но в этой вещи он понял парадоксальность христианской темы.
Тут хочется немного отвлечься и привести слова Гарри Уиллса (Garry Wills), профессора истории Северо-Западного университета в Чикаго, из его статьи в New York Times от 9 апреля. Статья называется «Христос среди политиков» (Christ Among the Partisans) и касается нынешней тенденции американских консерваторов придать своей политике христианское обоснование:
Некоторые думают, что отвлечь Христа от политики значит лишить политику морали. Это предполагает в каждом данном случае задаваться вопросом: «А что бы сделал Христос? »
Это не те вопросы, которые задают ученики в Евангелиях. Они никогда не знали, чего ожидать от Христа. Он мог обратиться к Петру и назвать его сатаной. Он мог отказаться от встречи с матерью, когда она просила об этом. Он мог сказать ученикам, что если они хотят следовать за ним, то должны возненавидеть отцов своих и матерей. Он мог бичами изгнать людей из храма.
Иисус Евангелий — отнюдь не учитель морали, вроде Сократа, этого величайшего гуманиста. Христос — апокалипсическая фигура, выступающая за границы нормативной морали, знак конца истории, по велению Отца Небесного выходящий за ее пределы. Его чудеса — не акты милосердия, но эсхатологические знаки, обещающие неясную небесную награду, делающие последних первыми. Он более Ницше, чем сам Ницше, более Сократ, чем сам Сократ, он по ту сторону добра и зла. Никакой политик не вырвет себе глаз, если тот соблазняет его. Мы не можем делать то, что делал Иисус, потому что мы не божественны.
Это очень важные слова, сказанные вдохновенно. Они напоминают многие русские темы, поднимавшиеся в связи с христианством и представленные обширнее всего в творчестве Николая Бердяева. Главное, что тогда говорилось, — это сверхморальный, выходящий за пределы морали характер христианства, как он дан в словах самого Иисуса. Христос — нечто большее, чем учитель морали, ибо Царство Его не от мира сего. О Бердяеве и его подходе к теме мы еще будем говорить, но сейчас вернемся к теме Иуды, чтобы привести ее трактовку у Хорхе Луиса Борхеса, в его тексте «Три версии предательства Иуды», которую он приписывает выдуманному им шведскому богослову начала 20 века:
Бог снизошел до того, чтобы стать человеком, рассуждает Нильс Рунеберг, ради спасения рода человеческого; следует полагать, что содеянная им жертва была само совершенство. Ограничивать его страдания агонией на кресте в течение одного вечера – кощунственно. Утверждение, что он был человеком и был неспособен согрешить, содержит в себе противоречие, непогрешимость и человечность несовместимы. <…> Бог стал человеком полностью, но стал человеком вплоть до его низости, человеком вплоть до мерзости и бездны. Чтобы спасти нас, он мог избрать любую судьбу из тех, что плетут сложную сеть истории: он мог стать Александром, или Пифагором, или Рюриком, или Иисусом; он избрал самую презренную судьбу: он стал Иудой.
Ничего более парадоксального на эту тему придумать, кажется, невозможно. Но Борхес как раз и отличался склонностью говорить нечто выходящее за рамки всяческой обыденности, он своеобразный фантаст. Существует научная фантастика; творчество Борхеса можно назвать культурной фантастикой. Но заострение тем, вопросов, проблем часто способствует их прояснению.
Это можно с полным правом сказать относительно Бердяева. Мне кажется, что многое помогает понять в обсуждаемых парадоксах его книга 1931 года «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», хотя он не касается в ней темы Иуды конкретно.
Основной вопрос всякой этики — так называемая теодицея: оправдание Бога. Это тема несовместимости зла с понятием Бога как всесильного и благого, вопрос о моральности самого Бога. Как возможно зло, если существует всемогущий и всемилостивый Бог?
В указанной книге Бердяев по-своему отвечает на этот вопрос. Он исходит из мыслей немецкого мистика Якоба Бёме, говорившего о существовании несотворенной свободы, предшествующей самому Богу. Стадия, предшествующая Богу, — ничто, небытие, меоническая свобода (меон — это ничто). И в этой несотворенной свободе укоренены как Бог, так и человек, в акте творения человек ее не лишается, это общая основа Бога и человека. Это не Бог наделил человека свободой, что и привело к злу, но свобода была до Бога, в миротворной бездне. Так надо ставить проблему теодицеи.
Словами самого Бердяева:
Свобода ничто согласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие. Оттуда же произошло отпадение от дела Божьего, возникло зло и мука, и бытие смешалось с небытием. <…> Бог-Творец всесилен над бытием, над сотворенным миром, но он не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема для Него. В первом акте, акте миротворения, Бог является как Творец. Но в акте миротворения не может быть предотвращена возможность зла, заключенная в меонической свободе. Миф о грехопадении рассказывает об этом бессилии Творца предотвратить зло, возникающее из несотворенной Им свободы.
То есть Бог не только наделяет человека свободой, но Он Сам как бы рождается из глубин свободы, ему предшествует свобода — не хронологически, а идеально, «логически», эти события имеют место в вечности. Главное тут, что Бог не властен над свободой. В этом смысле Он по ту сторону добра и зла, понятие зла возникает уже после грехопадения, которое свободно избирает человек. Но в акте грехопадения имеется свой парадокс. «Этическое есть порождение грехопадения», пишет Бердяев. В Раю не было различения добра и зла, потому что человек еще не вышел к свободе. Рай – это вегетативное существование, человек в Раю не обладал сознанием. И он возжаждал сознания и свободы. Бог не запрещал этого, но только предупреждал о горьких последствиях, о трагедии свободы. Бердяев:
Парадокс христианского сознания в том, что Христос не мог бы явиться в райской жизни. <…> Учение о первородном грехе, с которого и начинается этика, имеет совсем иной смысл, чем ему обычно придают. Миф о грехопадении страшно возвышает, а не принижает человека <…> раскрытие духа связано с грехом, с выходом из состояния райской невинности.
Что же такое явление Христа и предложенное Им Искупление?
И вот наступает второй акт Божьего отношения к миру и человеку. Бог является не в аспекте Творца, творческой силы, а в аспекте Искупителя и Спасителя, в аспекте Бога страдающего и принимающего на себя грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в бездну, в глубину свободы, из которой рождается зло, но из которой исходит и всякое добро. Только так можно понять тайну Искупления… Из бездны, из Божественного Ничто рождается Троичный Бог, и Ему противостоит свобода ничто. Он творит из ничто мир и человека и ждет от них ответа на свой зов, ответа из глубины свободы.
Вернемся к теме Иуды. Почему он возникает вместе с Христом? Иуда, в свете бердяевской концепции — совпадающей с как бы иронической трактовкой, предложенной Борхесом, — может быть понят как некий необходимый обертон в аспекте Богосыновства — неизбежность зла в ситуации Искупления, схождения Бога на землю в образе Сына. Ситуация свободы как предшествования Богу явлена здесь как драматическое столкновение добра и зла, различение которого и явилось последствием грехопадения. В аспекте миротворения были Бог и бездна, меоническая свобода, в ситуации Искупления — Христос и Иуда. Это драматическая персонификация в земных образах миротворящей мистерии. Имеет место, так сказать, необходимость Иуды в богочеловеческом процессе: необходимость Иуды как необходимость вообще, как человеческая персонификация необходимости и в то же время свободы человека, которая раскрывает возможность как добра, так и зла.
Интересно, что и у цитированного уже Борхеса мы находим ту же тему, в его тексте об английском поэте Джоне Донне. Борхес так реставрирует мысли Донна:
Для христианина жизнь и смерть Христа — центральное событие мировой истории <…> Еще из земного праха не был создан Адам, еще твердь не отделила воды от вод, а Отец уже знал, что Сын умрет на кресте. Вот он и создал землю и небо как декорацию для этой грядущей гибели <…> [Это] идея Бога, возводящего универсум, как возводят эшафот.
То же у Бердяева: Христос и Иуда выступают как земные персонажи бёмовской философемы, являют драматическое сюжетное представление этой проблемы в неких сценических образах. Трагическую полноту бытия не только на человеческом, но и на космическом уровне обеспечивает идея Иуды, он необходим в порядке онтологическом. Только в этом смысле нужно рассматривать то приятие Иуды Христом, о котором рассказывается во вновь найденном тексте, в Евангелии от Иуды. Чтобы понять этот текст и его как бы необходимость — необходимость Иуды в мистерии Христа — нужно вжиться в трактовку Бердяевым этой проблемы, в его концепцию парадоксальной этики. Бердяев говорит, что нужно понять трагедию Бога, бытие которого не благостно, но трагично, вместе с трагедией бытия и человека. Текст Евангелия от Иуды дает иллюстрацию к трактовке Бердяева и оправдывает эту трактовку, а бердяевская концепция как бы предсказывает этот текст, необходимость его для понимания глубины христианской проблемы. О ней же напоминают и приведенный нами слова американского историка, говорящего о выхождении темы Христа за пределы морали, о парадоксальности христианства, не вмещающегося не только в политику, но и в историю самой христианской церкви. Церковь в истории — это человеческое, а не божественное установление, она подчиняется внушениями социальной необходимости, и не удивительно, что богослов Ириней Лионский объявил этот текст еретическим. Церковь, история не вмещают глубины христианства, она открывается лишь на уровне человеческого экзистенциального опыта, как открывалась, допустим, Киркегору или тому же Бердяеву. Христианство — это не для женатых пасторов, о которых говорил Киркегор, не для социальной обыденности, не для расхожей морали. Человеку свойственно отрицать трагическое, прятаться в обыденность, в «Дас Ман» Хейдеггера. Но христианство раскрывается на уровне трагического персоналистического опыта, а не в политике, не в повседневности, даже не в истории. Христианство — это эсхатология личности, персоналистическая мистерия.
Дано ли в новонайденном тексте оправдание Иуды? Если придерживаться Бердяева, то никакие оправдания вообще не нужны, темы добра и зла нет на глубине, она рождается в неподлинном, отчужденном мире. Остается в силе давно уже известное, из канонических Евангелий: Сын Человеческий должен быть предан, но горе тому, кто Его предаст.
Как известно из тех же канонических Евангелий, Иуда пошел и удавился. В России принято было думать, что дерево, на котором он удавился, — осина, листья которой всегда трепещут, даже при отсутствии ветра. Но Иудиным деревом называется совсем другое: то, у которого цветы очень яркие, пышные, что называется, махровые. Есть рассказ Кэтрин-Энн Портер «Цвет Иудина дерева» — как мексиканский мятежник соблазнял учительницу, и она соблазнилась.